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Ce texte se présente comme un récit qui ne doit pas être lu comme un document historique relatant des faits qui se seraient réellement passés, mais comme un mythe, c'est-à-dire comme un récit originel, une fiction destinée à expliquer ce qui est (dans l'histoire humaine) par ce qui fut dans un passé imaginaire. Il doit être lu à l'instar de tous les mythes, par exemple celui du paradis perdu et comme les théories du contrat social (Rousseau, Hobbes).

Ce récit comporte trois parties :

Depuis : "d'abord, la conscience de soi est être-pour-soi simple égal à soi-même" jusqu'à "par l'opération de l'autre" : La situation initiale ("Au début")

Depuis : "Se présenter soi-même comme pure abstraction de la conscience de soi" jusqu'à : "comme pur être-pour-soi ou comme absolue négation : la lutte pour la reconnaissance

Depuis : "Mais cette suprême preuve par le moyen de la mort" jusqu'à : "l'un est le maître, l'autre l'esclave" : L'issue de la lutte

I. La situation initiale

Un mythe répond à des questions existentielles : La Genèse : "que s'est-il passé "au commencement" pour que l'homme soit obligé de travailler à la sueur de son front, pour que la femme accouche dans la douleur, pour que l'homme domine la femme, pour qu'il y ait la mort ? La dialectique du maître et de l'esclave dans La Phénoménologie de l'Esprit : Que s'est-il passé "au commencement" pour qu'il y ait des maîtres et qu'il y ait des esclaves ?

Le texte commence par l'adverbe de temps "d'abord". "D'abord" peut désigner deux réalités : d'une part celle de l’ontogenèse (le développement de l'individu), ensuite celle de la phylogenèse (le développement de l'espèce). C'est dans le deuxième sens qu'il faut prendre ici le mot "d'abord", mais il faut garder le premier à l'esprit.

Le mot "d'abord" sonne comme le mot "Bereshit" qui est le premier mot de la Torah : "au commencement". Au commencement, il n'y a pas de société, mais des individus séparés, des consciences qui n'existent que "pour soi". Les hommes n'ont pas vraiment conscience ni qu'il existe un "monde" qui a ses propres lois, qui ne se confond pas avec leur conscience, ni qu'il existe d'autres consciences que la leur. 

"D'abord", il n'y a que du même et le même se nomme "Moi" et ne s'éprouve que comme "Moi". Le rapport entre la conscience et elle-même, dit Hegel est "immédiat". "Immédiat" est le contraire de "médiat". la conscience n'a d'abord affaire qu'à elle-même, elle est seule, "singulière". Il n'y a rien pour la "médiatiser", il n'y a rien entre elle-même et elle-même. Elle est pure transparence, transparence sans obstacle.

Le rapport de moi-même à moi-même est un pur rapport d'identité : A = A. Je n'est pas un autre.

Certes, il y a de l'autre : il y d'autres hommes, il y a des arbres, il y a des nuages, etc. Mais ces êtres et ces choses (pour la conscience) sont "inessentiels", "marqués du caractère du négatif" (du "non-Moi"). Ce qui est "essentiel", c'est le Moi dans sa singularité immédiate. Tout le reste est "inessentiel", c'est-à-dire contingent (toutes ces "choses" sont, mais pourraient ne pas être) et marqués du caractère négatif, autrement dit elles ne sont pas Moi et elles n'ont rien affaire avec moi. 

"Mais l'autre est aussi une conscience de soi" : cette constatation, ce n'est pas la conscience rivée à elle-même et persuadée du caractère inessentiel du monde qui peut la faire. 

La rencontre : 

"Un individu surgit face à face avec un autre individu. Surgissant ainsi immédiatement, ils sont l'un pour l'autre à la manière des objets quelconques ; ils sont des figures indépendantes et, parce que l'objet étant s'est ici déterminé comme vie, ils sont des consciences enfoncées dans l'être de la vie, des consciences qui n'ont pas encore accompli l'une pour l'autre le mouvement de l'abstraction absolue, mouvement qui consiste à extirper de soi tout être immédiat, et à être seulement le pur négatif de la conscience égale à soi-même..."

"Un individu surgit face à face avec un autre individu" : cette phrase a quelque chose de sinistre. Elle sonne un peu comme les vers de la Fontaine dans Le Loup et l'Agneau : "Un Loup survient à jeun qui cherchait aventure et que la faim en ces lieux attirait..."

Mais nous sommes toujours dans le mythe, et le mythe est plus vieux que la fable, parce que le loup et l'agneau savent déjà à quoi s'en tenir l'un sur l'autre, alors que les deux consciences "surgissantes" ne savent encore rien l'une de l'autre. Pour l'instant, elles ne font que surgir pour la première fois l'une en face de l'autre et on peut imaginer l'intensité de ce moment, la sidération, la fascination que les consciences "surgissantes" éprouvent l'une "en face" de l'autre.

Dans le mythe hégélien, les deux individus ne "surgissent" pas face à face comme des animaux personnifiés ou comme des personnes, mais comme des êtres proches de l'animalité pure, qui seraient en quelque sorte virtuellement humains, qui ne le seraient pas encore vraiment tout à fait ou plutôt qui n'auraient pas encore commencé à en faire toute une histoire.

Hegel explique le passage entre les deux, le passage de la quasi animalité (une animalité porteuse d'humanité) et le début de l'humanité (une humanité qui ne sera pleinement réalisée qu'au terme d'une longue histoire). Mais encore une fois, nous sommes au début, "au commencement" de cette histoire... "d'abord". 

Il y a toujours un problème avec le commencement. Les Grecs ne pouvaient pas concevoir un commencement absolu, un début sans antécédent, c'est pourquoi ils pensaient que la "matière" (Hylè) était éternelle. Normalement, les choses auraient dû en rester là : des consciences étrangères les unes aux autres, deux animaux se percevant sans se reconnaître et se saluer ou se jetant l'un sur l'autre, le prédateur et la proie, comme le loup sur l'agneau. Que s'est-il passé pour qu'une relation se soit produite et non l'indifférence ou la destruction ?

"Un individu surgit face à face avec un autre individu". La conscience de chacun de ces individus est indépendante de la conscience de l'autre, chacune, avec le corps qui la revêt est un "objet" du monde, comme un autre, non pas comme une pierre ou un arbre (on peut imaginer que la conscience est déjà capable de faire la différence), mais plutôt comme un animal, un étant en mouvement.

"et, parce que l'objet étant s'est ici déterminé comme vie, ils sont des consciences enfoncées dans l'être de la vie, des consciences qui n'ont pas encore accompli l'une pour l'autre le mouvement de l'abstraction absolue, mouvement qui consiste à extirper de soi tout être immédiat, et à être seulement le pur négatif de la conscience égale-à-soi-même."

Ils ne sont pas encore véritablement des consciences. C'est ce qu'il y a de plus difficile à comprendre (à admettre) dans ce texte. Par quelle miracle des consciences rivées sur elles-mêmes acquièrent-elles la capacité de reconnaître une autre conscience comme un "alter ego" (autre moi). Comment passe-t-on de "Moi" à "Autrui", de l'être pour soi à la conscience de soi ?

Hegel ne le dit pas précisément et on est obligé de faire le détour par Aristote, par l'idée qu'il y a avait quand même quelque chose avant le "début", une faculté de reconnaissance "en puissance", une "entéléchie" qui n'attendait que la rencontre violente avec "l'étranger" pour passer de la puissance à l'acte. Il y a des philosophes sereins et des philosophes tragiques. Hegel est un philosophe tragique. Ce qui "accouche" la conscience des virtualités qu'elle portait en elle, ce n'est pas l'amitié, c'est la violence, c'est la guerre. Hegel souscrit dans ce passage à la parole d'Héraclite, "le combat (polémos) est le père de toutes choses."

Et puis, comme on le sait, Hegel s'est facilité la tâche. Ce n'est pas la matière qui est éternelle, c'est l'Esprit, l'Esprit absolu qui est là depuis le début (et bien avant le duel) et qui cherche à se réaliser à travers la matière : le règne minéral, le règne végétal, le règne animal et enfin à travers l'homme, cet animal pas tout à fait comme les autres. l'Esprit est déjà là, en puissance dans des consciences pas tout à fait animales et pas encore humaines, des consciences isolées, rivées et en sommeil.

"en d'autres termes, ces consciences ne se sont pas encore présentées réciproquement chacune comme pur être-pour-soi, c'est-à-dire comme conscience de soi. Chacune est bien certaine de soi-même, mais non de l'autre ; et ainsi sa propre certitude de soi n'a encore aucune vérité ; car sa vérité consisterait seulement en ce que son propre être-pour-soi se serait présenté à elle comme objet indépendant, ou, ce qui est la même chose, en ce que l'objet se serait présenté comme cette pure certitude de soi-même."

"Ces consciences ne se sont pas encore présentées" écrit Hegel. Songeons à ce que veut dire "se présenter" . "se présenter est un verbe pronominal c'est-à-dire qu'il est employé à la forme réfléchie (les grammairiens précisent qu'il est "accidentellement pronominal, dans la mesure où l'on peut dire aussi "présenter")

Je me présente en énonçant mon nom, mon prénom, ma profession, mon adresse, mon numéro de téléphone, etc. "Se présenter" suppose le fait de posséder des caractéristiques "extérieures", de les connaître et de savoir que la personne à laquelle je me présente sait de quoi je parle et pourrait éventuellement en faire autant.

Dans le verbe pronominal "se présenter" on lit le mot "présent". "Se présenter", c'est se rendre présent, comme l'élève qui au moment de l'appel de son nom répond : "Présent !"

Se présenter, c'est dire : "Je suis là, ici et maintenant, en chair et en os, en personne"

Se présenter suppose que je sais que l'autre a aussi un nom et un prénom, que l'autre a conscience de lui-même, du monde et des autres...

Avant de "se présenter", la conscience existe sur le mode du pur "être pour soi", elle existe  pour elle-même, mais elle n'existe pas pour les autres consciences, pas plus que les autres consciences n'existent pour elle en tant que conscience, mais seulement en tant "qu'objets".

Chaque conscience dit Hegel "est bien consciente de soi-même, mais non de l'autre." Mais cette certitude, ajoute-t-il n'a aucune vérité car elle prend une vérité partielle pour la vérité complète : la conscience de moi-même n'implique pas la conscience de l'autre en tant qu'autre. La vérité complète est que l'autre aussi a une conscience.

"Ils ne se sont pas présentés dit Hegel "réciproquement chacune comme pur être-pour soi, c'est-à-dire comme conscience de soi"

Nos deux protagonistes ne se présentent pas, pour la bonne et simple raison qu'ils n'ont pas conscience d'avoir une identité (et à strictement parler, ils n'en ont pas). Ils ne peuvent pas se présenter aux autres parce que, étant la vie à l'état pur, ils ne représentent rien pour eux-mêmes.

Les deux protagonistes ne peuvent pas se reconnaître car ils n'ont qu'une seule certitude : la certitude de soi et non celle de l'autre comme "objet indépendant" ayant de son côté la certitude de soi-même.

Pour que les deux protagonistes puissent se reconnaître, il faudrait dit Hegel, qu'ils accomplissent pour eux-mêmes "la pure abstraction de l'être pour soi". Le mot "abstraction" vient du latin ab-trahere qui signifie tirer de, ôter quelque chose de quelque chose et renvoie à un "concept" ou, pour parler comme Kant, à un "schème".

Le concept de "chien" est "abstrait" dans la mesure où j'ôte de ce concept tous les caractères secondaires d'un chien en particulier (la couleur de son pelage, sa taille, etc.) pour n'en conserver que le caractère général, applicable à tous les chiens.

Note : En philosophie, l'abstraction désigne à la fois une opération qui consiste à isoler par la pensée une ou plusieurs qualités d'un objet concret pour en former une représentation intellectuelle, et le produit de cette opération. En psychologie, la pensée abstraite désigne l'aptitude à faire preuve d'abstraction, mais aussi à manipuler les concepts dans des raisonnements.

Les deux protagonistes, au moment où ils surgissent l'un en face de l'autre, sont incapables de se reconnaître en tant que consciences car ils n'ont même pas la conscience abstraite de soi qu'ils pourraient abstraire de leurs caractères particuliers ou pour employer le langage de la scolastique de leurs prédicats.

Non seulement ils n'ont pas conscience de leurs prédicats (aux cheveux longs, grand, blond, aux yeux perçants...), mais ils n'ont même pas conscience de ce qui supporte ces prédicats, c'est-à-dire de leur être. 

Ce que va montrer Hegel, c'est qu'une telle "opération" est impossible pour une conscience solitaire. L'opération de la reconnaissance comme abstraction de la conscience de soi et de l'autre comme conscience de soi n'est possible qu'à travers la reconnaissance réciproque de deux consciences en lutte.

II. La lutte pour la reconnaissance :

"Se présenter soi-même comme pure abstraction de la conscience de soi consiste à se montrer, comme pure négation de sa manière d'être objective, ou consiste à montrer qu'on n'est attaché à aucun être-là déterminé, pas plus qu'à la singularité universelle de l'être-là en général, à montrer qu'on n'est pas attaché à la vie."

Cette phrase inaugure la deuxième partie du récit : la lutte pour la reconnaissance. Hegel parle d'un combat à mort dont le terme n'est pas la mort mais la différenciation des combattants et d'un enjeu : la reconnaissance. 

On se souvient que les deux protagonistes sont dénués de conscience de soi ; ils ne possèdent que l'intuition d'être en vie, ils se meuvent dans l'élément de la vie à l'état pur. Les deux protagonistes n'ont pas pour "but" conscient ("télos" pour parler grec) d'être reconnu pas l'autre, mais quelque chose en eux (leur "entéléchie", l'Esprit absolu qui les anime) le désire pour eux.

Cette reconnaissance réciproque s'accomplit dans et à travers un combat dans lequel chacun renonce à ce qu'il est qui coïncide avec ce qu'il a, à savoir sa vie. Tendre à la mort de l'autre et risquer sa propre vie, tels sont les deux aspects complémentaires de cette lutte pour la reconnaissance.

Les deux consciences de soi doivent se prouver dit Hegel qu'elles ne sont pas attachées à la vie, qu'elles sont prêtes à risquer leur vie pour quelque chose de plus important que la vie.

"Elles doivent nécessairement engager cette lutte, car elles doivent élever leur certitude d'être pour soi à la vérité de l'autre en elle-mêmes : autrement dit, il ne suffit pas à chaque protagoniste d'accéder à la conscience de soi, il lui faut encore être reconnu par une autre conscience. Ce n'est que dans la mesure où je suis reconnu comme conscience à part entière par une autre conscience que je puis accéder à la certitude d'être (d'avoir) une conscience à part entière et de ne pas me confondre purement et simplement avec la vie (je veux exister comme une réalité spirituelle et non pas seulement comme un corps, une entité biologique)

"C'est seulement par le risque de sa vie qu'on conserve la liberté, qu'on prouve que l'essence de la conscience de soi n'est pas l'être, n'est pas le mode immédiat dans lequel la conscience de soi surgit d'abord, n'est pas son enfoncement dans l'expansion de la vie ; on prouve plutôt par ce risque que dans la conscience de soi il n'y a rien de présent qui ne soit pour elle un moment disparaissant, on prouve qu'elle est seulement un pur être pour soi." 

En risquant ma vie dans un combat à mort, je m'élève au-dessus de la sphère de la nécessité (les besoins, tout ce qui relève de l'instinct animal de conservation) pour accéder à celle de la liberté. 

III. L'issue de la lutte :

Ce récit, répétons-le est un mythe. Hegel ne veut pas dire que jadis, au début, dans un passé reculé, des hommes se sont affrontés dans un combat à mort pour la reconnaissance mutuelle. Il veut dire que s'élever à la conscience de soi en tant qu'homme, c'est montrer aux autres et se prouver à soi-même qu'on ne se réduit pas à l'animalité, à la vie biologique.

Prouver qu'on ne tient pas à la vie, c'est montrer qu'on se confond pas avec elle, que l'on est un esprit conscient dans un corps vivant. Il m'est impossible de faire cette expérience si je reste seul avec moi-même. Elle n'est possible que par la confrontation à autrui, à travers la médiation d'autrui.

Je n'accède à la conscience de moi-même en tant qu'homme que dans la mesure où je fait la preuve que je suis capable de risquer ma vie, mais si je meurs, je perds tout. J'ai prouvé que j'étais un homme, mais ma vie s'est arrêtée là.

Hegel montre que toute conscience est une conscience "déchirée", déchirée parce que j'ai besoin de démontrer qu'en tant qu'homme, je ne me confonds pas avec ma vie biologique, alors qu'en tant qu'animal, je tiens à la vie. 

Autrement dit, je ne me confonds pas avec la vie, mais je ne suis pas non plus un pur esprit, une pure liberté. Je suis un mélange de liberté et de nécessité. Et comme dit Pascal "qui veut faire l'ange, fait la bête."

Si bien que la fameuse "issue" de la lutte pour la reconnaissance : la figure du maître et la figure de l'esclave ne sont pas deux entités séparés, deux essences absolument distinctes. Il n'y a pas d'un côté l'esclave qui a préféré la vie à la mort et le maître qui a risqué sa vie jusqu'au bout, mais une conscience "déchirée" dans laquelle coexistent le maître qui a mis sa vie en jeu et l'esclave qui l'a conservée.

Rappelons-nous que l'enjeu du combat n'est pas la mort, mais la reconnaissance. Pour que les deux consciences se reconnaissent l'une l'autre comme consciences distinctes, elles doivent aller jusqu'à risquer leur vie, mais elles ne doivent pas être réduites à l'état de cadavres parce que des cadavres ne reconnaissent plus rien ni personne.

On dit un peu rapidement que l'esclave est celui qui a préféré la vie à la liberté (qui a sacrifié sa liberté pour préserver sa vie), mais on peut dire aussi qu'il est celui qui a sacrifié sa liberté pour préserver la reconnaissance.

Il est temps de faire le point : au "début", nous avons deux individus séparés qui ont à peine conscience d'eux-mêmes, du monde et de l'existence d'autres consciences. Ces deux individus surgissent l'un en face de l'autre et s'affrontent dans un combat à mort qui a pour enjeu la reconnaissance : chacun veut être reconnu par l'autre comme une conscience, comme un être humain à part entière, il doit passer par le regard de l'autre pour acquérir cette conscience de soi qui n'est pas spontanée, mais acquise au prix d'un combat pour la reconnaissance.

L'un des deux adversaires va fléchir et accepter d'être vaincu. Dans ce combat pour la reconnaissance, il n'y a pas de reconnaissance "mutuelle", il faut un vainqueur et un vaincu. Les deux consciences informes du départ ont désormais une forme : celle du maître et celle de l'esclave.

Désormais, l'esclave peut se dire (et ce n'est pas rien) : j'ai conscience de moi-même, j'ai conscience du monde et j'ai conscience de l'existence d'autres consciences, seulement certaines sont plus "libres" que d'autres, certaines sont faites (par nature dit Aristote) pour commander et d'autres pour obéir. Quant au vainqueur, la conscience informe qu'il avait au départ est devenue celle d'être le maître (a revêtu la forme de la maîtrise). Lui aussi a conscience de lui-même (en tant que maître), des autres (les maîtres dont il fait partie et les esclaves dont il ne fait pas partie) et du monde (Hegel montrera que son rapport au monde est "médiatisé" par l'esclave).

La lutte pour la reconnaissance  a abouti à la séparation de la conscience identique à elle-même en deux figures : la figure du maître et la figure de l'esclave. La figure du maître signifie que l'humanité se sépare de l'animalité parce qu'elle n'est pas attachée à la vie, alors que la figure de l'esclave signifie l'animalité parce que l'esclave a préféré la vie à la liberté. Il semble donc que la véritable humanité se trouve du côté du maître.  Mais pour Hegel, la véritable humanité n'est pas du côté du maître, mais du côté de l'esclave parce que le maître a besoin de l'esclave et que l'esclave retrouve son humanité et sa liberté perdues par le travail.

(à suivre...)

 

 

 

 

 

 

 

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