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Mircea Eliade, Le sacré et le profane
Mircea Eliade, Le sacré et le profane

Micea Eliade, Le sacré et le profane, Gallimard/Folio essais, 1965

Table : avant-propos à l'édition française - Introduction - Chapitre premier. L'espace et la sacralisation du Monde : "Homogénéité spatiale et hiérophanie" - Théophanie et signes - Chaos et Cosmos - Consécration d'un lieu : répétition de la cosmogonie - Le "Centre du Monde" - "Notre monde" se situe toujours au Centre - Cité-Cosmos - Assumer la création du Monde - Cosmogonie et sacrifice de construction - Temple, basilique, cathédrale - Quelques conclusions - Chapitre II. Le temps sacré et les mythes : Durée profane et Temps sacré - Templum-tempus - Répétition annuelle de la cosmogonie - Régénération par le retour du Temps originel -   Le Temps "festif" et la structure des fêtes - Devenir périodiquement le contemporain des dieux - Mythe = Modèle exemplaire - Réactualiser les mythes - Histoire sacrée, Histoire, historicisme - Chapitre III. La sacralité de la Nature et la religion cosmique : Le sacré céleste et les dieux ouraniens - Le Dieu lointain - L'expérience religieuse de la Vie - Pérennité des symboles célestes - Structure du symbolisme aquatique - Histoire exemplaire du baptême - Universalité des symboles - Terra, Mater - Humi positio : le dépôt de l'enfant sur le sol - La femme, la Terre et la fécondité - Symbolisme de l'Arbre cosmique et cultes de la végétation - Désacralisation de la Nature - Autres hiérophanies cosmiques - Chapitre IV : Existence humaine et vie sanctifiée : Existence "ouverte" au Monde - Sanctification de la Vie - Corps-maison-Cosmos - Le passage par la Porte étroite - Rites de passage - Phénoménologie de l'initiation - Confréries d'hommes et sociétés secrètes de femmes - Mort et initiation - La "seconde naissance" et l'enfantement spirituel - Le sacré et le profane dans le monde moderne 

Né en 1907 à Bucarest (Roumanie), Mircea Eliade a vécu aux Indes de 1928 à 1932, a préparé une thèse sur le yoga, a enseigné la philosophie à l'université de Bucarest de 1933 à 1940. attaché culturel à Londres, puis à Lisbonne, il devient, à partir de 1945, professeur à l'Ecole des hautes Etudes à Paris et commence alors à écrire directement en français. Il enseigne ensuite à la Sorbonne, dans diverses universités européennes et, de 1957 jusqu'à sa mort, en 1986, il est titulaire à la chaire d'Histoire des religions à l'université de Chicago. Ses ouvrages font autorité : Forêt interdite, Le sacre et le profane, La nostalgie des origines. Mais Mircea Eliade est aussi le romancier de La nuit bengali, Le vieil homme et l'officier, Noces au paradis. Enfin, il a publié des fragments de son Journal intime.

L'auteur examine dans ce volume la situation de l'homme dans un monde saturé de valeurs religieuses. Son livre est une introduction à l'histoire des religions, une mise au point de nos connaissances dans ce domaine.

"Ce petit ouvrage a été écrit en 1956, à la suggestion du professeur Ernesto Grassi, pour une collection de livres de poche qu'il venait d'inaugurer aux Editions Rowolt : la Rowohlts Deutsche Enzyklopädie. C'est dire qu'il a été conçu et rédigé pour le grand public, comme une introduction générale à l'étude phénoménologique et historique des faits religieux."

Extrait de l'avant-propos :

"Essayer de présenter, en deux cents pages, avec compréhension et sympathie, le comportement de l'homo religiosus, en premier lieu la situation de l'homme des sociétés traditionnelles et orientales, n'est pas sans danger. Cette disposition d'ouverture accueillante risque de passer pour l'expression d'une nostalgie secrète pour la condition révolue de l'homo religiosus archaïque, ce qui était étranger à l'auteur. Notre intention était d'aider le lecteur à percevoir non seulement la signification profonde  d'une existence religieuse de type archaïque et traditionnel, mais aussi à reconnaître sa validité en tant que décision humaine, à apprécier sa beauté, sa "noblesse".

Il ne s'agissait pas de montrer simplement qu'un Australien ou un Africain n'étaient pas les pauvres animaux à demi sauvages (incapables de compter jusqu'à 5, etc.) dont nous entretenait le folklore anthropologique d'il y a moins d'un siècle. Nous visions à montrer quelque chose de plus : la logique et la grandeur de leurs conceptions du monde, c'est-à-dire de leurs comportements, de leurs symbolismes et de leurs systèmes religieux. Lorsqu'il y va de comprendre un comportement étrange ou un système de valeurs exotiques, les démystifier ne sert à rien. Il est futile de proclamer, à propos de la croyance de tant de "primitifs", que leur village et leur maison ne se trouvent pas au Centre du Monde. Ce n'est que dans la mesure où l'on accepte cette croyance, où l'on comprend le symbolisme du Centre du Monde et son rôle dans la vie d'une société archaïque, qu'on arrive à découvrir les dimensions d'une existence qui se constitue en tant que telle justement par le fait qu'elle se considère située au Centre du Monde (...)

Reste un problème auquel nous n'avons touché que par allusion : dans quelle mesure le "profane" peut-il devenir, en lui-même, "sacré ; dans quelle mesure une existence radicalement sécularisée, sans Dieu ni dieux, est-elle susceptible de constituer le point de départ d'un nouveau type de "religion" ? (...)

Il y a, avant tout, les conséquences virtuelles de ce qu'on pourrait appeler les théologies contemporaines de la "mort de Dieu" qui, après avoir abondamment démontré l'inanité de tous les concepts, les symboles et les rituels des Eglises chrétiennes, semblent espérer qu'une prise de conscience du caractère radicalement profane du Monde et de l'existence humaine est néanmoins capable de fonder, grâce à une mystérieuse et paradoxale coincidentia oppositorum, un nouveau type "d'expérience religieuse" (Mircea Eliade fait sans doute allusion au "New Age")

Il y a ensuite les développements possibles à partir de la conception que la religion constitue une structure ultime de la conscience ; qu'elle ne dépend pas des innombrables et éphémères (puisque historiques) oppositions entre le "sacré" et le "profane", telles que nous les rencontrons au cours de l'histoire. En d'autres termes, la disparition de la "religiosité ; la sécularisation d'une valeur religieuse constitue simplement un phénomène religieux illustrant, en fin de compte, la loi de la transformation universelle des valeurs humaines ; le caractère "profane" d'un comportement auparavant  "sacré" ne présuppose pas une solution de continuité : le "profane" n'est qu'une nouvelle manifestation de la même structure constitutive de l'homme qui, auparavant, se manifestait par des expressions "sacrées".

Enfin, il existe une troisième possibilité de développement : en rejetant l'opposition sacré-profane en tant que caractéristique des religions, tout en précisant que le christianisme n'est pas une "religion" ; que par conséquent, le christianisme n'a pas besoin d'une telle dichotomie du réel ; que le chrétien ne vit plus dans un Cosmos, mais dans l'Histoire (...)"

(Mircea Eliade, Université de Chicago, 1964)

Notes de lecture : 

Chapitre I. L'espace sacré et la sacralisation du Monde 

"Pour l'homme religieux, l'espace n'est pas homogène ; il présente des ruptures, des cassures : il y  a des portions d'espace qualitativement différentes des autres. "N'approche pas d'ici, dit le Seigneur à Moïse, ôte les chaussures de tes pieds ; car le lieu où tu te tiens est une terre sainte" (Exode, III, 5). Il y a donc un espace sacré, et par conséquent "fort" significatif, et il y a d'autres espaces, non-consacrés et partant sans structure ni consistance, pour tout dire : amorphes. Plus encore : pour l'homme religieux, cette non-homogénéité spatiale se traduit par l'expérience d'une opposition entre l'espace sacré, le seul qui soit réel, qui existe réellement, et tout le reste, l'étendue informe qui l'entoure." (p.25)

"S'il nous fallait résumer le résultat des descriptions précédentes, nous dirions que l'expérience de l'espace sacré rend possible la "fondation du Monde" : là où le sacré se manifeste dans l'espace, le réel se dévoile, le Monde vient à l'existence. Mais l'irruption du sacré ne projette pas seulement un point fixe au milieu de la fluidité amorphe de l'espace profane, un "Centre" dans le "Chaos" ; elle effectue également une rupture de niveau, ouvre la communication entre les niveaux cosmiques (la Terre et le Ciel) et rend possible le passage , d'ordre ontologique, d'un mode d'être à un autre. C'est une telle rupture dans l'hétérogénéité de l'espace profane qui crée le "Centre" par où l'on peut communiquer avec le "transcendant" ; qui, par conséquent, fonde le "Monde", le Centre rendant possible l'orientatio. La manifestation du sacré dans l'espace a, par suite, une valence cosmologique : toute hiérophanie spatiale ou toute consécration d'un espace équivaut à une "cosmogonie". Une première conclusion serait la suivante : Le Monde se laisse saisir en tant que monde, en tant que Cosmos, dans la mesure où il se révèle comme monde sacré." (p.60-61)

Chapitre II. Le Temps sacré et les mythes 

"Pas plus que l'espace, le Temps n'est, pour l'homme religieux, homogène ni continu. Il y a les intervalles de Temps sacré, le temps des fêtes (en majorité, des fêtes périodiques) ; il y a d'autre part, le Temps profane, la durée temporelle ordinaire dans laquelle s'inscrivent les actes dénués de signification religieuse. Entre ces deux espèces de temps, il existe, bien entendu, une solution de continuité ; mais, par le moyen des rites, l'homme religieux peut "passer" sans danger de la durée temporelle ordinaire au Temps sacré." (p.64)

Chapitre III. La sacralité de la Nature et la religion cosmique

"Pour l'homme religieux, la Nature n'est jamais exclusivement "naturelle" : elle est toujours chargée d'une valeur religieuse. Ceci s'explique, puisque le Cosmos est une création divine ; sorti des mains des dieux, le Monde reste imprégné de sacralité. Il ne s'agit pas seulement d'une sacralité communiquée par les dieux, celle, par exemple, d'un lieu ou d'un objet consacré par une présence divine. Les dieux ont fait plus : ils ont manifesté les différentes modalités du sacré dans la structure même du Monde et des phénomènes cosmiques." (p.101)

Chapitre IV. Existence humaine et vie sanctifiée

"L'initiation comporte généralement une triple révélation : celle du sacré, celle de la mort et celle de la sexualité. l'enfant ignore toutes ces expériences ; l'initié les connaît, les assume et les intègre dans sa nouvelle personnalité. Ajoutons que si le néophyte meurt à sa vie infantile, profane, non-régénérée, pour renaître à une nouvelle existence, sanctifié, il renaît également à un mode d'être qui rend possible la connaissance, la science. L'initié n'est pas seulement un "nouveau-né" ou un "ressuscité" : il est un homme qui sait, qui connaît les mystères, qui a eu des révélations d'ordre métaphysique." (p.160)

"L'homme areligieux des sociétés modernes est encore nourri et aidé par l'activité de son inconscient, sans pour autant y accéder à une expérience et à une vision du monde proprement religieux. L'inconscient lui offre des solutions aux difficultés de sa propre existence, et dans ce sens il remplit le rôle de la religion, car, avant de rendre une existence créatrice de valeurs, la religion en assure l'intégrité. En un certain sens, on pourrait presque dire que, chez ceux des modernes qui se proclament areligieux, la religion et la mythologie se sont "occultées" dans les ténèbres de leur inconscient - ce qui signifie aussi que les possibilités de réintégrer une expérience religieuse de la vie gisent, chez de tels êtres, très profondément en eux-mêmes. Dans une perspective judéo-chrétienne on pourrait également dire que la non-religion équivaut à une nouvelle "chute" de l'homme : l'homme areligieux aurait perdu la capacité de vivre consciemment la religion et donc de la comprendre et de l'assumer ; mais, dans le plus profond de son être, il en garde encore le souvenir, de même qu'après  la première "chute", et bien que spirituellement aveuglé, son ancêtre, l'homme primordial, Adam, avait conservé assez d'intelligence pour lui permettre de retrouver les traces de Dieu visibles dans le Monde. Après la première "chute", la religiosité était tombée au niveau de la conscience déchirée ; après la deuxième, elle est tombée plus bas encore, dans les tréfonds de l'inconscient : elle a été "oubliée". Ici s'arrêtent les considérations de l'historien des religions. Ici aussi commence la problématique propre au philosophe, au psychologue, voire au théologien." (p.180-181)

 

 

 

 

 

 

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