Paul Ricoeur, Le conflit des interprétations, Essais d'herméneutique

Paul Ricoeur, Le conflit des interprétations, Essais d'herméneutique, Editions du Seuil, collection l'ordre philosophique, 1969

Table :

Existence et Herméneutique- I. Herméneutique et structuralisme - II. Herméneutique et Psychanalyse - III. Herméneutique et Phénoménologie - IV. La symbolique du mal interprétée - V. Religion et Foi

L'auteur :

Paul Ricœur, né le 27 février 1913 à Valence (Drôme) et mort le 20 mai 2005 à Châtenay-Malabry (Hauts-de-Seine), est un philosophe français. Il développe la phénoménologie et l'herméneutique, en dialogue constant avec les sciences humaines et sociales. Il s'intéresse aussi à l'existentialisme chrétien et à la théologie protestante. Son œuvre est axée autour des concepts de sens, de subjectivité et de fonction heuristique de la fiction, notamment dans la littérature et l'histoire.

Quatrième de couverture :

"Le symbole donne à penser" : sur cette formule se fermait, en 1961, la Symbolique du Mal. Les Essais d'herméneutique ici rassemblés, bien qu'éparpillés sur dix années et composés selon la circonstance, couvrent par une sorte de "tuilage" l'espace de conflits ainsi dessiné.

Un premier foyer conflictuel est atteint au coeur des discussions contemporaines sur le "structuralisme" et la "mort du sujet". Le problème du double sens mène au carrefour d'une sémiologie appuyée sur la linguistique structurale, et d'une sémantique attachée, elle, à une théorie de la phrase ou instance du discours. A ce point, se trouve rejoint le débat sur la psychanalyse, sur "l'archéologie" et la "téléologie" du sujet, ouvert dans l'Essai sur Freud (1965). Ici comme là, la philosophie de la réflexion doit être remise en chantier, allongée le détour par les structures, le sens objectif, le monde anonyme de la culture, incorporé le moment abstrait et impersonnel de la langue, à l'acte de parole et à sa puissance réflexive.

Ainsi jusque dans la médiation la plus personnelle, traversée par les tensions les plus vives de la pensée de ce temps, le philosophe ne renonce pas à son rôle : celui d'une réflexion qui maintient à distance égale la réconciliation souveraine et le déchirement sans médiation."

Existence et herméneutique : 

"Mon propos est ici d'explorer les voies ouvertes à la philosophie contemporaine par ce qu'on pourrait appeler la greffe du problème herméneutique sur la méthode phénoménologique. Je me bornerai à un bref rappel historique, avant d'entreprendre l'investigation proprement dite, laquelle devrait, à son terme du moins, donner un sens acceptable à la notion d'existence, - un sens où s'exprimerait précisément le renouvellement de la phénoménologie par l'herméneutique.

I. L'origine de l'herméneutique

Le problème herméneutique s'est constitué bien avant la phénoménologie de Husserl ; c'est pourquoi je parle de greffe, il faudrait même dire une greffe tardive.

Il n'est pas inutile de rappeler que le problème herméneutique s'est d'abord posé dans les limites de l'exégèse, c'est-à-dire dans le cadre d'une discipline qui se propose de comprendre un texte, de le comprendre à partir d'une intention, sur le fondement de ce qu'il veut dire.

Si l'exégèse a suscité un problème herméneutique, c'est-à-dire un problème d'interprétation, c'est parce que toute lecture de texte, aussi liée soit-elle au quid, au "ce en vue de quoi" il a été écrit, se fait toujours à l'intérieur d'une communauté, d'une tradition, ou d'un courant de pensée vivante, qui développent des présupposés et des exigences : ainsi la lecture des mythes grecs dans l'école stoïcienne, sur la base d'une physique et d'une éthique philosophiques, implique une herméneutique très différente de l'interprétation rabbinique de la Torah dans la Halacha et la Haggada ; à son tour, l'interprétation de l'Ancien Testament à la lumière de l'événement christique, par la génération apostolique, donne une tout autre lecture des événements, des institutions, des personnages de la Bible, que celle des rabbins.

En quoi ces débats exégétiques concernent-ils la philosophie ? En ceci que l'exégèse implique toute une théorie du signe et de la signification, comme on le voit par exemple dans le De doctrina christiana de saint Augustin.

Plus précisément, si un texte peut avoir plusieurs sens, par exemple un sens historique et un sens spirituel, il faut recourir à une notion de signification beaucoup plus complexe que celle des signes dits univoques que requiert une logique de l'argumentation.

Enfin, le travail même de l'interprétation révèle un dessein profond, celui de vaincre une distance, un éloignement culturel, d'égaler le lecteur à un texte devenu étranger, et ainsi d'incorporer son sens à la compréhension présente qu'un homme peut prendre de lui-même.

Dès lors, l'herméneutique ne saurait rester une technique de spécialistes - la techné herméneutikè des interprètes d'oracles, de prodiges - ; elle met en jeu le problème général de la compréhension. Aussi bien, nulle interprétation marquante n'a pu se constituer sans faire des emprunts aux modes de compréhension disponibles à une époque donnée : mythe, allégorie, métaphore, analogie, etc.

Cette liaison de l'interprétation  - au sens précis de l'exégèse textuelle - à la compréhénsion - au sens large de l'intelligence des signes - est attestée par un des sens traditionnels du mot même d'herméneutique, celui qui nous vient du Péri Hermenêias d'Aristote.

Il est remarquable en effet que chez Aristote, l'hérménêia ne se limite pas à l'allégorie, mais concerne tout discours signifiant ; bien plus, c'est le discours signifiant qui est herménêia, qui "interprète" la réalité, dans la mesure même où il dit "quelque chose de quelque chose" ; il y a herménêia parce que l'énonciation est une saisie du réel par le moyen d'expressions signifiantes, et non un extrait de soi-disant impressions venues des choses mêmes.

Telle est la première et la plus originale relation entre le concept d'interprétation et celui de compréhension ; elle fait communiquer les problèmes techniques de l'exégèse textuelle aux problèmes plus généraux de la signification et du langage.

Mais l'exégèse ne devait susciter une herméneutique générale qu'à travers un second développement, celui de la philologie classique et des sciences historiques à la fin du XVIIIème siècle et au début du XIXème siècle.

C'est avec Schleiermacher et Dilthey que le problème herméneutique devient problème philosophique.

Le présent sous-titre - "l'origine de l'herméneutique" - fait expressément allusion au célèbre Essai de Dilthey, de 1900 ; le problème de Dilthey était de donner aux Geisteswissenschaften (sciences de l'esprit) une validité comparable à celle de sciences de la nature, à l'âge de la philosophie positiviste.

Posé en ces termes, le problème était épistémologique : il s'agissait d'élaborer une critique de la connaissance historique, aussi forte que la critique kantienne de la connaissance de la nature, et de subordonner à cette critique les procédés épars de l'herméneutique classique : loi de l'enchaînement interne du texte, loi du contexte, loi de l'environnement géographique, ethnique, social, etc.

Mais la solution du problème excédait les ressources d'une simple épistémologie : l'interprétation qui, pour Dilthey, s'attache aux documents fixés par l'écriture, est seulement une province du domaine beaucoup plus vaste de la compréhension, laquelle va d'une vie psychique à une vie psychique étrangère ; le problème herméneutique se trouve ainsi tiré du côté de la psychologie : comprendre, c'est, pour un être fini, se transporter dans une autre vie ; la compréhension historique met ainsi en jeu tous les paradoxes de l'historicité : comment un être historique peut-il comprendre historiquement l'Histoire ?

A leur tour, ces paradoxes renvoient à une problématique beaucoup plus fondamentale : comment la vie en s'exprimant peut-elle s'objectiver ? comment en s'objectivant, porte-t-elle au jour des significations susceptibles d'être reprises et comprises par un autre être historique ?

Un problème majeur que nous retrouverons nous-même au terme de notre investigation se trouve posé : celui du rapport entre la force et le sens, entre la vie porteuse de signification et l'esprit capable de les enchaîner dans une suite cohérente.

Si la vie n'est pas originairement signifiante, la compréhension est à jamais impossible ; mais, pour que cette compréhension puisse être fixée, ne faut-il pas reporter dans la vie elle-même cette logique du déveoppement immanent que Hegel appelait le Concept (Begrief) ? Ne faut-il pas se donner subrepticement toutes les ressources d'une philosophie de l'Esprit, au moment où l'on fait une philosophie de la vie ?

Telle est la difficulté majeure qui peut justifier que l'on cherche du côté de la phénoménologie la structure d'accueil, ou, pour reprendre notre image initiale, le jeune plant sur lequel on pourra enter le greffon herméneutique." (p.7-9)