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Le texte évoque le rapport entre la religion et le mysticisme. La thèse de l'auteur est que l'essence d'une "nouvelle religion" comme le christianisme qui est issu du judaïsme, n'est pas un dogme, mais la diffusion du mysticisme.

Bergson établit une différence entre "s'assimiler intellectuellement une religion" et "se représenter comme mystérieux ses mystères".

Que l'on adhère ou non aux dogmes de la religion chrétienne, juive, musulmane ou hindouiste, on peut assez facilement s'assimiler intellectuellement leurs dogmes et leurs rituels : comprendre la signification du baptême chrétien, par exemple ou le signe de la croix, le rituel juif du Seder, la prière musulmane tournée vers la Mecque ou le bain rituel dans le Gange.

On continuera cependant à "se représenter comme mystérieux ses mystères", par exemple les articles de la foi contenus dans le Credo de Nicée-Constantinople peuvent paraître incompréhensibles à un non croyant et mystérieux - mot qui veut dire "voilé", "caché" - à un croyant : "Je crois en un seul Dieu, le Père tout-puissant, créateur du ciel et de la terre et en Jésus Christ son Fils unique..."

La seule raison est loin d'en épuiser le sens, comme celui des vérités mathématiques ou des textes philosophiques. "Un seul Dieu" exclut le polythéisme païen ; "créateur du ciel et de la terre" implique que la matière n'est pas éternelle comme le pensaient les Grecs ; l'univers ne se suffit pas à lui-même comme le pensent les panthéistes, Dieu n'est pas immanent, il ne se confond pas avec la nature, mais transcendant ; "Père" : Dieu n'est pas indifférent comme chez les Epicuriens (les dieux existent, mais ne s'occupent pas des hommes) ou un principe impersonnel, mais un père qui aime ses enfants et veille sur eux, etc.

Au contraire "le mysticisme ne dit rien à celui qui n'en a pas éprouvé quelque chose". Un mystique est un homme ou une femme qui entretient une relation personnelle, intime avec Dieu, qui éprouve intensément les vérités de la foi, sans chercher à les comprendre intellectuellement ou qui, ayant cherché à les comprendre intellectuellement - fides quaerens intellectum, la foi cherche l'intelligence, elle cherche à se comprendre elle-même - dépasse la simple compréhension intellectuelle pour une connaissance intime, amoureuse des mystères de la foi, dont il ou elle cherche à vivre avec tout son être et pas seulement avec son intelligence.

Par exemple saint François d'Assise, le fondateur de l'ordre des franciscains au XIIIème siècle, Al Hadj, le grand soufi musulman ou le Baal Shem Tov, le fondateur du hassidisme ont vécu de l'amour de Dieu, ont éprouvé intimement et personnellement le fait que "Dieu est amour" dans le cas de saint François d'Assise, ou qu'il est une étincelle de Dieu et dans une certaine mesure, qu'il est Dieu, dans le cas de Hal Hadj ou que, dans le cas du Baal Shem Tov, l'homme a une mission sur terre, celle de réparer les "vases brisés" dont parle la Kabbale.

Le croyant arrivera toujours à s'assimiler intellectuellement le mystère de la Trinité : trois Personnes en une seule, par exemple par analogie avec l'amour humain : l'amant, l'aimée et le lien qui les unit, quitte à se représenter comme le plus mystérieux des mystères, le mystère de la Trinité, le non croyant n'y parviendra pas, mais sainte Elisabeth de la Trinité éprouva quelque chose de ce mystère en participant à la relation d'amour ineffable qu'est le mystère de la Trinité.

Le non croyant ou le croyant arriveront toujours à s'assimiler intellectuellement le mystère de la présence réelle du Christ dans l'eucharistie, quitte à se représenter soit comme incompréhensible, soit comme l'un des plus mystérieux des mystères le mystère de la présence réelle, mais le bienheureux Carlo Acutis, qui a vécu de ce mystère tout au long de sa courte vie, ne s'est pas contenté de se le représenter.

Le mystique a du mal à communiquer avec des mots les expériences qu'il peut faire et qui semblent relever de l'irrationnel et de l'incommunicable. "Ce qu'on ne peut dire, il faut le taire" conseille Wittgenstein à la fin du Tractatus logico-philosophicus.

Le mysticisme ne dit rien à celui qui n'en a pas éprouvé quelque chose car, qu'il soit croyant ou incroyant, il entretien avec les dogmes et les rites une relation extérieure, "objective" ; il ne saisit pas les vérités de la foi de l'intérieur comme quelque chose de réel, de substantiel, quelque chose dont on peut vivre, une source d'énergie dont on peut se nourrir quotidiennement, mais comme des vérités incompréhensibles, absurdes ou auxquelles on a l'obligation de croire si l'on veut être "sauvé".

Il est difficile de faire admettre l'idée d'une religion qui n'existerait que par le mysticisme dont elle serait un extrait intellectuellement formulable et par conséquent généralisable parce que le mysticisme est un phénomène personnel, individuel, difficile à communiquer.

Il y a autant de formes de mysticisme qu'il y a de mystiques, alors que la religion tend à exiger que les croyants fassent les mêmes gestes et croient de la même manière.

D'autre part, la religion se présente sous la forme de dogmes auxquels le croyant à l'obligation d'adhérer, de rites qu'il a l'obligation d'accomplir.

La religion préexiste au mysticisme, elle se formule en termes d'intelligence, en termes de théologie, de discours sur Dieu, alors que le mysticisme s'insère dans une religion préexistante dont il n'est pas un extrait intellectuellement formulable et par conséquent généralisable.

La religion a besoin de dogmes qui expriment une croyance commune et non d'une relation individuelle au divin, elle a besoin d'une théologie cohérente, aussi rationnelle que possible et non d'un rapport ineffable à la divinité.

Elle a besoin de s'incarner dans des lieux comme les églises, les mosquées, les temples, les synagogues, alors que le mysticisme n'a pas besoin de lieux particuliers puisque "Dieu est partout" ; elle a besoin de se doter d'institutions, d'un clergé, d'une hiérarchie visible, etc.

L'orthodoxie religieuse veut que le mysticisme, dont elle se méfie, est un extrait ou plutôt une dérive de la religion, mais l'idée d'une religion qui n'existerait que par le mysticisme est plus vraisemblable du point de vue du psychologue qu'une religion formulée en termes d'intelligence, à l'inverse du point de vue du sociologue.

Bergson fait ici référence au philosophe et psychologue américain William James (1842-1910), auteur des Formes multiples de l'expérience religieuse (The Varieties of Religious Experience, 1901-1902), avec lequel Bergson entretint une amitié et une correspondance soutenue.

Note : James n'accorde pas foi aux preuves de l'existence de Dieu et n'en tient pas compte. Ce qui l'intéresse, ce sont les phénomènes de la vie religieuses tels que la prière, la conversion, ou les expériences mystiques.

Selon lui, la prière est, pour le croyant, une source d'énergie. Ses travaux de psychologie et ceux de ses contemporains l'ont assuré de l'existence d'un inconscient plus vaste que notre conscience mais de même caractère.

Pour lui, c'est l'inconscient qui donne son énergie à la conscience sans qu'il soit certain qu'il en soit la source originelle. D'une façon générale il pense que la prière et d'autres formes d'expériences religieuses impliquent une communication avec une énergie plus grande que celle de nos esprits.

Pour James, le sentiment religieux donne une impression de sécurité, d'amour et de paix. À cet égard James est parfois considéré comme un théoricien de la mystique. 

Pour James, l'expérience religieuse se reconnait à quatre marques :

1) l'ineffabilité de ce qui est ressenti (on ne peut pas l'exprimer par des mots) ;

2) sa qualité noétique, c'est-à-dire qu'elle permet d'accéder à une forme de connaissance, bien qu'il ne s'agisse pas d'une connaissance rationnelle ;

3) la capacité à reconnaître son caractère transitoire, éphémère ;

4) et la passivité du sujet face à ce qu'il lui arrive.

Pour James, même s'il ne peut pas le prouver, l'expérience religieuse est « parmi les plus importantes fonctions de l'espèce humaine », celle qui connecte à une réalité plus grande qui n'est pas accessible autrement. (William James, L'expérience religieuse (1902), trad. F. Abauzit édi. La concorde, 1931, pp.324-325))

Le mysticisme peut difficilement sortir d'une doctrine qui n'est que doctrine parce qu'une doctrine se formule avec des mots, alors que le mysticisme est ineffable et parce qu'une doctrine ne produit ni "l'enthousiasme ardent, ni l'illumination, ni la foi qui soulève des montagnes".

Le mot "enthousiasme" vient du grec "théos" qui signifie Dieu ; l'enthousiasme est le fait d'être saisi, "possédé" par Dieu, autrement dit par une personne et non par une doctrine qui n'est que doctrine.

Mais une "doctrine qui n'est que doctrine" peut éventuellement sortir d'un mysticisme savamment "refroidi".

Bergson a recours à une métaphore, il compare la foi à une matière incandescente en ébullition. Cette foi enthousiaste, mystique, cette foi capable de "déplacer des montagnes" peut se solidifier pour se couler dans le moule d'une doctrine ou devenir cette doctrine.

Pour lui, la religion est une cristallisation, c'est-à-dire une solidification. 

La cristallisation est le fait d'isoler un produit sous forme de cristaux. La cristallisation est l’une des opérations physiques les plus anciennes pratiquées, avec l'évaporation de l’eau de mer pour isoler du sel. Il s'agit donc d'isoler un produit pour le rendre solide et pour l'extraire. 

La religion est la cristallisation, c'est-à-dire le refroidissement "savant" d'un liquide incandescent en ébullition que la charité active, la mystique, l'enthousiasme, la foi qui déplace des montagnes vient déposer brûlant dans l'âme de l'humanité.

La religion catholique déclare "saints", c'est-à-dire aimés de Dieu et dignes d'être imités et priés certains mystiques comme saint François d'Assise, sainte Thérèse d'Avila, sainte Catherine de Sienne, saint Jean de la Croix.

Les croyants peuvent obtenir un peu de ce que possèdent pleinement ces quelques privilégiés que sont les mystiques reconnus comme authentiques.

La classification phénoménologique du mysticisme de William James n'insiste peut-être pas suffisamment sur le caractère souvent éminemment actif de ces "héros de la foi" ; on peut citer, parmi des milliers et des milliers d'autres, connus et inconnus, dans toutes les religions et les formes de spiritualité, dans la confession orthodoxe saint Serge de Radonège, saint Silouane de l'Athos, saint Séraphim de Sarov ou saint Luc de Crimée qui fut aussi un éminent chirurgien, dans la confession protestante Dietrich Bonhoeffer, témoin et martyre, infatigable opposant au nazisme, le frère Roger, fondateur de la communauté de Thésée ou Martin Luther King, dans la religion hindouiste le Mahatma ("grande âme") Gandhi, dans la confession juive le rabbin Abraham Joshua Heschel qui participa aux côtés de Martin Luther King à la lutte pour les droits civiques, Tenzin-Gyantso, 14ème dalaï-lama qui a constamment  œuvré, selon le comité Nobel norvégien pour la résolution pacifique du conflit sino-tibétain par la non violence, Nelson Mandela ou l'archevêque anglican sud-africain Desmond Tutu.

"Il est vrai que la religion a su accepter beaucoup de choses pour se faire accepter elle-même" : la religion chrétienne par exemple ne s'est pas constituée d'un seul coup avec ses rites, sa théologie et ses dogmes, immédiatement après la mort et la résurrection de son fondateur. Elle a cherché à se penser elle-même, à se rectifier, à réfuter certaines hérésies, surgies en son sein, comme l'arianisme qui niait la divinité de Jésus.

Bergson fait ici allusion au caractère historique de la religion et au fait que la religion, en particulier la religion chrétienne (saint Augustin, saint Thomas d'Aquin), mais aussi la religion juive (Maïmonide) et la religion musulmane, notamment dans sa dimension juridique (El-Farabi) ont "emprunté" certaines notions à la philosophie grecque.

Le Credo de Nicée-Constantinople, par exemple a été rédigé en 325, bien après la mort du Christ et des apôtres et il doit beaucoup à la philosophie grecque. Par exemple, pour préciser l’identité et l’unicité d’être du Père et du Fils, il fait appel à un terme non biblique, mais philosophique. Le fils est "consubstantiel au Père" (consubstantialem Patri).

Des dogmes (catholique) comme celui de l'immaculée conception (le fait que la vierge Marie a été conçue sans péché) n'a été proclamé qu'en 1854.

Bergson fait remarquer que l'humanité n'accepte le nouveau que s'il prend le suite de l'ancien. L'humanité et l'Eglise elle-même a du mal à accepter les révolutions scientifiques qui impliquent un changement de paradigme comme l'héliocentrisme de la cosmologie galiléenne ; en matière de foi, elle a du mal à accepter des "messages" nouveaux délivrés par des hommes ou des femmes totalement atypiques, comme saint Philippe Néri, Francisco Forgione dit "le Padre Pio", saint Benoit Labre dit "le saint sous l'escalier" qui prend le contrepied des valeurs de la société industrielle naissante, saint Jean de la Croix qui fut d'abord persécuté et emprisonné par l'église ou l'abbé Pierre, qui, animé par une "sainte colère", dénonça le scandale de la pauvreté, exigea le droit au logement pour tous et choisit de se mettre au service des marginaux et de remettre les hommes debout en réhabilitant les "déchets" de la société de consommation.

Les éléments anciens dans le christianisme sont les paroles et les actes de Jésus recueillies par les Evangiles, les éléments nouveaux sont les commentaires théologiques qui puisent dans la philosophie grecque des éléments plus anciens, comme le fit par exemple, au XIIIème siècle, saint Thomas d'Aquin avec la métaphysique d'Aristote, les actes des conciles, les différentes interprétation de l'Eglise officielle. 

Bergson distingue deux formes de religions : la religion statique et la religion dynamique. La religion statique permet d'assurer la cohésion sociale en imposant la concorde entre les hommes, elle impose des interdits et permet également de lutter contre l'angoisse de la mort par la promesse de la "vie éternelle". La religion dynamique est liée à la charité active et à l'amour de Dieu. Bergson la définit comme une illumination, un "élan vital" qui traverse tout le corps. 

La religion chrétienne n'est pas la religion des élites, mais la religion du peuple. Cependant, elle s'est dotée d'un solide corps de doctrine tirée du néo-platonisme aristotélicien et d'une théologie savante.

Bergson explique que rien de tout cela n'était l'essentiel : l'essence de la nouvelle religion devait être la diffusion du mysticisme, c'est-à-dire d'une religion dynamique. Le cœur de la religion chrétienne ne réside pas dans ses dogmes, ses rites, sa théologie, ses institutions, sa hiérarchie, mais dans la charité active, l'enthousiasme, la ferveur, la "foi qui déplace les montagnes".

Bergson établit pour finir une analogie entre ce qu'il appelle la "vulgarisation noble" de la science et la propagation de la mysticité.

La véritable science est celle que font les savants dans leurs laboratoires ; la vulgarisation de la science, celle que fait par exemple Etienne Klein, Werner Heisenberg ou Albert Einstein pour la physique quantique, Alexandre Oparine, Jacques Monod, François Jacob, Jean Rostand ou Axel Kahn pour la biologie, respecte les contours de la vérité scientifique et permet à des esprits cultivés de se la représenter "en gros", mais non en détail.

La religion est au mysticisme ce que la vulgarisation est à la science, c'est-à-dire que la vérité, l'essence de la religion véritable, son noyau caché est dans la mystique.

Bergson s'est attaché à montrer le lien étroit entre religion et mystique, religion statique et religion dynamique. Mais ce lien suppose que les mystiques soient "récupérables" par les Eglises institutionnelles.

Le mysticisme peut relever parfois de la pathologie, de l'hystérie, du délire, de la paranoïa, comme l'atteste le cas du président Schreiber étudié par Freud (Remarques psychanalytiques sur l'autobiographie d'un cas de paranoïa) et par de nombreux philosophes ou psychanalystes (Jacques Lacan, Jacques Derrida, Gilles Deleuze, etc.) ou celui de certains phénomènes mystiques comme les stigmates, bien que l'Eglise en ait finalement reconnus certains, parfois avec beaucoup d'hésitation et de réticence dans le cas du Padre Pio. 

Il existe deux catégories de mystiques : ceux qui sont pleinement intégré à l'institution ecclésiale et ceux qui vivent dans ses marges. Il n'est pas toujours aisé de faire la différence entre "vrais" et "faux" mystiques.

Michel de Certeau, spécialiste des mystiques du XVIIème et du XVIIIème siècle a montré que certains mystiques comme Jean-Joseph Surin (1600-1665) qui chercha à exorciser mère Marie des Anges, la mère supérieure du couvent de Loudun, étaient décidément trop marginaux, trop atypiques, trop solitaires, trop tourmentés pour être reconnus par une institution aux marges desquelles ils ont vécu sans parvenir à s'y loger vraiment et sans doute sans le vouloir.

La dialectique bergsonienne de la religion et de la mystique s'applique difficilement à ces "sans domicile fixe". Leur "état limite" les a maintenus aux marges de l'institution. Ils témoignent pourtant, eux aussi mais à leur manière extrême, de ce désir de "l'Autre" ("l'autre du désir"), celui d'un absolu qui se dérobe et dont nous n'arrivons pas à nous consoler de l'absence". 

"Est mystique, selon Michel de Certeau, celui ou celle qui ne peut s'arrêter de marcher".

 

 

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