Yvon Belaval, Leibniz critique de Descartes

Yvon Belaval, Leibniz critique de Descartes, Editions Gallimard, collection TEL, 1960

Table des matières : Avant propos - PREMIERE PARTIE, L'esprit de la méthode : Chapitre I. Intuitionisme et formalisme - Chapitre II. Révolution et tradition - DEUXIEME PARTIE, Le modèle mathématique : Chapitre III. La critique des quatre préceptes - Chapitre IV. Géométrisme cartésien et arithmétisme leibnizien - Chapitre V. La géométrie algébrique et le calcul infinitésimal - TROISIEME PARTIE, La vision du monde : Chapitre VI. Les fondements de la physique - Chapitre VII. Les principes de la physique - Conclusion.

L'auteur : 

Yvon Belaval, né à Sète le 24 février 1908 et mort le 19 novembre 1988, est un philosophe et philologue français, spécialiste de Leibniz et du XVIII siècle. Jouant un rôle institutionnel important, il a été à l'origine du renouveau des études collectives sur les inédits leibniziens. Il a aussi été secrétaire général de l'Institut International de Philosophie.

Résumé de l'oeuvre :

«En s'attachant uniquement à Descartes et à Leibniz, cette enquête s'efforcerait de retrouver, à partir de la métaphysique, tels qu'ils pouvaient les concevoir, l'esprit de la méthode, le modèle mathématique, la vision philosophique du monde.

Ces trois questions sont caractéristiques d'un siècle qui, par contraste avec l'âge suivant, mériterait d'être appelé le siècle de la méthode et de l'idéal mathématique.»  (Yvon Belaval)

Extrait de l'avant-propos :

"Descartes ne dit pas autre chose." Par cette phrase ou autre phrase de ce genre, le très regretté Jean Laporte avait coutume de conclure, sinon toujours à la mauvaise foi, du moins au mal fondé de certaines critiques contre Descartes. Il visait, en particulier Spinoza et Leibniz.

Que répondre ? Et je n'étais pas convaincu. Passe pour la mauvaise foi ! Il paraît trop difficile de sonder les intentions d'autrui, et combien d'arguments de bonne foi sont faibles ! Combien de mauvaise foi, excellents ! Mais les raisons ?

Soit l'analyse des idées selon leur degré de clarté, ou le critère de l'évidence. A quelques nuances de vocabulaire près, ne retrouvais-je pas dans les Nouveaux Essais ce que j'avais déjà lu dans les Principes ? Leibniz prévenait lui-même qu'en la matière il suivait le vocabulaire cartésien.

Et d'ailleurs quel critère substituer au critère de l'évidence ? N'est-il pas vrai qu'à le combattre on agit comme ces sophistes dont parle Aristote, qui ne peuvent mener l'attaque contre le principe de contradiction qu'en s'appuyant sur lui ? Il faut par conséquent, se rendre : Descartes ne dit pas autre chose.

Non, pourtant ! A la lecture répétée, les deux philosophes devenaient de plus en plus différents. Un mot passant de l'un à l'autre, changeait de signification, alors même que Leibniz prétendait en user à la cartésienne. Ainsi le mot : "idée". Incontestablement, Leibniz lui laisse le sens cartésien lorsqu'il s'en sert pour désigner, non plus avec les scolastiques, les archétypes éternels dans lesquels Dieu pense les choses, mais un contenu de pensée humaine.

Or voici que ce contenu est actif, qu'il enveloppe l'infini, qu'il exprime une Idée du monde intelligible, qu'il se rattache à la réminiscence du Ménon - bref, qu'il s'oppose, point par point, à la nature de l'idée selon Descartes. Dès lors, comment maintenir que les degrés de clarté dans l'idée donnent lieu, chez nos philosophes, aux mêmes analyses, à quelques nuances de vocabulaire près ?

Et comment ramener à une évidence euclidienne, celle de Descartes, l'évidence axiomatique dont Leibniz se réclame ? Décidément, Descartes disait autre chose. Mais pour s'en assurer, il convenait de situer chaque notion, chaque difficulté, par rapport à Descartes et à Leibniz, deux systèmes de référence ; ensuite seulement, se pourrait entreprendre une étude comparative qui essayerait de définir Leibniz critique de Descartes. (p.7-8)

"(...) En s'attachant uniquement à Descartes et à Leibniz, cette enquête s'efforcerait donc de retrouver, à partir de la métaphysique, telle  qu'ils pouvaient la concevoir, l'esprit de la méthode, le modèle mathématique, la vision philosophique du monde. Ces trois questions sont caractéristiques d'un siècle qui, par contraste avec l'âge suivant, mériterait d'être appelé le siècle de la méthode et de l'idéal mathématique. Au nom de l'expérience, le XVIIIème siècle se déclarera hostile aux systèmes : prétendant opposer l'induction à la déduction, il voudra s'en tenir à l'encyclopédie des phénomènes, il dénoncera l'abstraction de l'idéal mathématique pour se tourner vers la biologie et vers l'histoire, il conclura que le réel lui-même nous reste inaccessible.

Descartes avait séparé la philosophie de la théologie pour mieux l'unir à la science. La science, par ses progrès, se sépare de la philosophie. de plus en plus, le savant devient un spécialiste. De moins en moins le philosophe n'est habilité à promettre une explication scientifique de l'univers. A la tâche, qu'il s'était toujours proposée, de dévoiler le monde, il doit substituer une nouvelle tâche, moins naïve peut-être, mais en fait plus ambitieuse : établir une théorie de la connaissance du monde. Ainsi Descartes et Leibniz se trouvent situés à une époque cruciale dans l'histoire de l'esprit humain et peuvent, par leur dialogue, nous aider à la mieux comprendre;" (p.19) 

Extrait de la conclusion : 

"L'accusation fondamentale qui commande toutes les autres se résumerait sans doute en disant : Descartes a péché contre la logique incréee.

Qu'on se rappelle les débuts de la philosophie leibnizienne : elle partait de l'être dont les catégories s'exprimaient, selon elle, dans les catégories de la logique. Il y a là un aristotélisme christianisé dont le Dieu cesse d'être seulement "noeseôs noésis" (pensée de la pensée), pour être la pensée du monde : Cum Deus calculat et cogitationem exercet fit mundus. Ce n'est pas Cogito, mais Deus cogitat mundus qui est au centre de cette philosophie.

Note : Dans le livre intitulé Métaphysique, Aristote décrit dieu comme le premier moteur immuable, incorruptible, et le définit comme la pensée de la pensée (νοήσεως νόησις, « noeseos noesis »), c'est-à-dire comme un être qui pense sa propre pensée, l'intelligence et l'acte d'intelligence étant une seule et même chose en dieu : « L'Intelligence suprême se pense donc elle-même… et sa Pensée est pensée de pensée ». Il est en ce sens une forme ou un acte sans matière qui lance l'ensemble des mouvements et qui, par la suite, actualise l'ensemble de ce qui est.

En conséquence, la méthode ne peut prendre le sens d'une conversion philosophique, elle garde le sens traditionnel de l'Organon ; elle ne devient pas une révélation définitive sur la manière de considérer les idées "comme il faut", elle demeure une technique perfectible. Or, le perfectionnement des techniques, si tout chercheur peut y contribuer, ne saurait s'arrêter à l'opus unius. Le Cogito isole de la République des esprits et se prétend un commencement absolu : au sectarisme de ce Cogito solitaire, on doit préférer l'éclectisme défini comme la pensée du progrès historique.

Note : L'Organon (« outil » ou « instrument » en grec ancien) est le nom scolastique utilisé pour désigner un ensemble de traités, principalement de logique, attribués à Aristote. Le titre d'Organon n'est pas d'Aristote ; il est mentionné pour la première fois par Diogène Laërce. Le fait même d'utiliser le terme d'« instrument » pour désigner les traités logiques d'Aristote n'est pas neutre, mais prend place dans le cadre d'un débat philosophique, les stoïciens affirmant que la logique constitue une part entière de la philosophie, tandis que les péripatéticiens tardifs du Lycée considéraient qu'il ne s'agissait que d'un outil.

De là on suit facilement Leibniz sur le terrain de la technique et de la théorie mathématiques. Contre l'intuitionisme cartésien, le formalisme y conteste le privilège de la géométrie sur l'arithmétique, de la mesure sur l'ordre, du fini sur l'infini, du discontinu de l'égalité statique sur le continu de l'égalité dynamique.

Appliquons à la Création la logique incrée qui en est le principe. Nous comprenons que cette Création soit contingente : car la logique nous donne la loi du possible, sans lequel le choix serait impossible, et, par là même, elle nous donne aussi la loi du compossible, sans lequel le choix ne serait pas déterminé.

Voilà donc le meilleur des mondes possibles : tout s'y ordonne, s'entr'exprime, tout y respecte le principe de continuité, rien n'y échappe à la finalité qui en fait une oeuvre divine et non le résultat de la nécessité.

Et ce monde s'oppose à celui de Descartes où il semble que l'intuition brise partout la continuité : entre l'âme et le corps, entre l'entendement et la volonté, entre la liberté et la prescience divine, entre le stimulus et la perception, entre le présent et le futur, etc., - et où, surtout, cette intuition rejette la considération des (causes) finales, en sorte qu'un hasard aveugle peut faire prendre à la matière toutes les formes dont elle est capable;" (p.532-533)